Toutes les théories sont sujettes à la perversion parce qu'elles sont toutes élaborées, explicitement ou implicitement, dans le but d'avoir un impact sur le monde de la vie, soit parce qu'elles entendent l'interpréter, soit parce qu'elles entendent le transformer. Les théories, aussi ésotériques soient-elles, ont toujours une dimension ou une vocation d'application extra-théorique, souvent sans le consentement de leurs auteurs. De plus, la théorie est un artefact poreux et quelque peu incomplet parce qu'elle est toujours ouverte à l'interprétation. L'application ne constitue perversion que lorsque les théories deviennent doctrine ou idéologie, c'est-à-dire un système normatif fermé au service de pratiques concrètes de pouvoir, qu'il s'agisse d'États ou de groupes sociaux spécifiques. Un système normatif est fermé lorsque la liberté d'interprétation est expropriée par un centre d'interprétation chargé d'émettre des interprétations autorisées et, par conséquent, d'interdire toutes les autres interprétations possibles. La perversion dérive des objectifs pragmatiques (politiques, religieux ou autres) poursuivis par l'idéologie ou la doctrine, devenant le critère de validation et d'interprétation de la théorie. Dans le cas des pratiques du pouvoir d'État, les deux cas les plus connus de cette perversion dans l'univers politique eurocentrique se sont produits avec le libéralisme et le marxisme. Dans les deux cas, et bien que de manière très différente, la théorie est devenue la doctrine officielle des États soi-disant libéraux ou marxistes (socialistes ou communistes). La perversion de la théorie au service d'idéologies ou de doctrines et de pratiques de groupes sociaux particuliers se produit chaque fois que ces doctrines ou idéologies et pratiques contredisent directement les objectifs des auteurs de la théorie. Parfois, la perversion n'implique pas toute la théorie, mais seulement l'un de ses concepts.
Un exemple bien connu de la théorie postcoloniale est le concept d'« essentialisme stratégique » inventé par Gayatri Spivak. Avec ce concept, Spivak a cherché à caractériser de manière provocatrice la déconstruction de l'historiographie opérée par le travail théorique des « Subaltern Studies », un groupe notable de chercheurs en sciences sociales indiens, auquel elle appartenait elle-même, engagé dans la révision de l'histoire indienne (Guha, 2002 ; Spivak, 2006). Spivak voulait montrer que l'essentialisme positiviste de nombreuses études de ce groupe avait un objectif politique très spécifique (subvertir les codes dominants d'interprétation de la société et de l'histoire indiennes) et en ce sens était stratégique. Appliqué au concept d'identité, le concept d'essentialisme stratégique n'avait pas pour but de signifier que certaines pratiques concrètes découlaient naturellement du concept d'identité, mais plutôt que l'utilisation de ce concept pouvait, dans certaines circonstances, être nécessaire en tant que tactique politique.
Très vite, Spivak s'est rendu compte que le concept d'essentialisme stratégique était utilisé comme une panacée ou un alibi pour le prosélytisme académique ou autre, et pour cette raison, il s'est dissocié du concept. Un concept qui, dans sa formulation, visait à répondre à des besoins politiques très spécifiques qui légitimaient son utilisation dans ces circonstances spécifiques et seulement dans celles-ci, était devenu un alibi pour justifier tous les essentialismes identitaires – ou identitarismes. Selon elle, cela servait à justifier ceux qui « font de l'identité le principal programme de survie politique et culturelle » et « ignorent la chose la plus intéressante dans la vie, c'est-à-dire s'orienter vers l'autre » (in Flaganan et al, 2007 : 4 et 16-17).
Les épistémologies du Sud : critiques et perversions
Une très brève esquisse
Les épistémologies du Sud que j'ai proposées dans Vers un nouveau sens commun (Santos, 1995 : 506-519 ; et, enfin, Santos, 2018) ont récemment fait l'objet de plusieurs critiques de secteurs politico-scientifiques très différents. Je me référerai aux critiques dignes de ce nom, pas aux insultes ou aux coups bas, malheureusement de plus en plus fréquents dans le monde académique. Quant à ce dernier. Je cite, par exemple, ceux qui ont écrit que moi, étant européen (et, plus précisément, portugais), je n'avais aucune légitimité pour proposer les épistémologies du Sud. Une variante de cette « critique » était le déni même de légitimité du fait d'être blanc. Ce type de pseudo-critique provenait principalement du courant décolonial latino-américain et était fait de double mauvaise foi. D'une part, il confondait les épistémologies du Sud avec la théorie décoloniale ; D'autre part, cela a presque toujours été fait par des descendants blancs de colons européens que, soit dit en passant, je n'avais jamais vus à nos côtés dans les luttes auxquelles j'ai participé avec les peuples autochtones et afro-descendants pour la défense de leurs territoires et de leurs cultures. Ces pseudo-critiques, qui disqualifient les auteurs d'avoir à se confronter aux idées, sont des exemples d'un essentialisme qui n'est même pas stratégique, mais médiocrement tactique, pour défendre la propriété d'un certain récit théorique ou pour promouvoir l'une ou l'autre carrière universitaire.
Avant de poursuivre la discussion des critiques sérieuses, il est opportun de faire un très bref résumé de ce que sont les épistémologies du Sud. Je vous préviens d'emblée que, contrairement à certaines pensées décoloniales, les épistémologies du Sud ne sont pas anti-sciences modernes. Ils soutiennent seulement que la science, en tant que connaissance valide, n'est pas la seule connaissance valide et, en tant que telle, devrait être autorisée à dialoguer et à interagir avec d'autres connaissances, que je désigne, en général, comme des connaissances vernaculaires. D'autre part, les épistémologies du Sud sont aussi engagées dans la recherche de la vérité que les épistémologies du Nord. Ils rejettent l'éloge de l'ignorance qui n'est pas guidé par l'ignorance éclairée de Nicolas de Cues (Santos, 2023), tout comme ils rejettent les éclairages religieux ou laïques, classistes, raciaux ou identitaires, qu'ils soient propagés de bonne ou de mauvaise foi. Ils considèrent seulement que la recherche de la vérité doit être plus large que ce qui est possible avec les méthodologies scientifiques ancrées dans le Nord global, parce qu'ils réduisent cette recherche à ce qui est requis par la raison instrumentale, qui est au service du capitalisme, du colonialisme et du patriarcat ou souscrit, lorsqu'elle les critique, aux hypothèses épistémologiques sur lesquelles elles se fondent.
Les épistémologies du Sud se réfèrent à l'identification et à la validation des connaissances ancrées dans les expériences de résistance de tous les groupes sociaux qui ont été systématiquement victimes de l'injustice, de l'oppression et de la destruction causées par le capitalisme, le colonialisme et le patriarcat. J'appelle le champ vaste et très diversifié de ces expériences le Sud « anti-impérialiste ». C'est un Sud épistémique, non géographique, composé de nombreux Suds épistémiques qui ont en commun le fait qu'ils sont des savoirs nés dans les luttes contre le capitalisme, le colonialisme et le patriarcat de l'ère moderne, à partir du XVIe siècle. Le but des épistémologies du Sud est de permettre aux groupes sociaux opprimés de représenter le monde comme le leur et selon leurs propres termes, car ce n'est qu'ainsi qu'ils seront en mesure de le transformer selon leurs propres aspirations. Au cœur des épistémologies du Sud se trouve l'idée que le capitalisme ne peut être maintenu sans le colonialisme (racisme et autres manifestations de la violence coloniale) et le patriarcat. Il n'est pas possible d'imaginer une société capitaliste non raciste et non patriarcale.
Critiques épistémologiques
La première critique est d'ordre épistémologique. Les épistémologies du Sud, en cherchant à valider des connaissances autres que scientifiques, ouvrent la porte à l'irrationalisme, au subjectivisme et au négationnisme anti-scientifique. J'ai répondu à cette critique dans différents ouvrages (Santos, 2003 ; 2007). En bref, je soutiens qu'aucun système de connaissance ne résout tous les efforts humains pour surmonter l'ignorance. Tous les systèmes de connaissances ont des limites internes et externes. La science ne répond pas à la question de savoir quel est le sens de la vie ou ce qu'est le bonheur. Si je veux aller sur la lune, j'ai besoin de connaissances scientifiques, mais si je veux connaître la biodiversité de la forêt, j'ai besoin de connaissances indigènes, indigènes ou paysannes. La grande majorité des gens et des groupes sociaux mènent leur vie en recourant à des connaissances non scientifiques. Dans les laboratoires scientifiques eux-mêmes, beaucoup de savoirs artisanaux circulent, non scientifiques. Il y a des incompatibilités entre les connaissances scientifiques et non scientifiques, mais il y a aussi des convergences. Les convergences sont à l'origine des écologies de la connaissance entre connaissances scientifiques et non scientifiques qui permettent une compréhension plus large du monde et une transformation plus prudente de la vie en société.
Critique politique
La deuxième critique est de nature politique. Une grande partie des connaissances non scientifiques sont conservatrices, voire réactionnaires. Sa revalidation peut signifier un recul politique, justifiant des formes de pensée antidémocratiques et hostiles à l'approfondissement et à l'élargissement des droits humains, par exemple, les droits humains des femmes, des minorités ethniques, raciales ou religieuses (parfois majoritaires), des orientations sexuelles différentes, etc. La réfutation de cette critique réside, tout d'abord, dans la reconnaissance que tous les systèmes de connaissance et les cultures respectives dans lesquelles ils émergent ont des versions différentes, certaines progressistes et d'autres réactionnaires. C'est aussi vrai pour la culture occidentale que pour les cultures islamiques, hindoues, chinoises ou indigènes d'Amérique latine, d'Océanie ou d'Europe du Nord. Deuxièmement, les épistémologies du Sud, en privilégiant les savoirs nés dans les luttes sociales contre la domination capitaliste, colonialiste et hétéropatriarcale, se positionnent du côté des opprimés et non des oppresseurs. Par conséquent, elles ne peuvent pas être confondues avec les perspectives épistémologiques qui, au contraire, légitiment ces modes de domination. La préoccupation centrale de la recherche sur les épistémologies du Sud est la vigilance épistémique constante sur le côté où ils se trouvent dans des luttes concrètes, car les opprimés sont parfois aussi des oppresseurs, tout comme les oppresseurs sont également opprimés.
Critique théorique
La troisième critique est théorique. Les épistémologies du Sud appartiennent à la tradition de la pensée critique. Dans cette tradition, le marxisme est la théorie la plus cohérente de la critique du capitalisme et de la formulation de l'alternative socialiste. Je ne vais pas entrer dans l'histoire très riche des débats internes dans le camp marxiste des soixante-dix dernières années. Les débats les plus stimulants ont été ceux qui ont confronté les analyses de Marx, qui étaient étroitement liées à la réalité européenne (en particulier anglaise) de la seconde moitié du XIXe siècle, avec des réalités non européennes très différentes de celles de l'Europe et qui ont attiré plus d'attention de la part des mouvements anticoloniaux. Dans ces débats, il convient de souligner, parmi beaucoup d'autres, W. ET .W. Du Bois aux États-Unis, sur la base de l'expérience du « problème noir » ; José Carlos Mariátegui et, plus tard, Aníbal Quijano et Enrique Dussel, face à la réalité latino-américaine et, en particulier dans le cas de Mariátegui, spécifiquement face au « problème indien » ; Antonio Gramsci, face à une Europe qui n'avait pas grand-chose à voir avec l'Europe développée, le « problème du Mezzogiorno » italien ; Kwame Nkrumah, Leopold Senghor et Julius Nyerere se sont concentrés sur la lutte anticoloniale en Afrique ; Aimé Césaire, Frantz Fanon et Walter Rodney, pensaient le marxisme à partir de la réalité caribéenne, mais étendaient leur intérêt à l'Afrique.
Le Forum social mondial, qui s'est tenu pour la première fois en 2001 à Porto Alegre, au Brésil, et qui s'est tenu régulièrement depuis lors dans divers pays jusqu'en 2016, a révélé l'immense diversité mondiale des mouvements sociaux, des processus de lutte et de leurs protagonistes, des récits et des répertoires de résistance et des agendas politiques. Pour de nombreux intellectuels-activistes impliqués dans ce processus, comme moi, il est devenu clair que le marxisme, en particulier ce qu'on a appelé le marxisme occidental, malgré sa critique radicale du capitalisme européen, partageait de nombreuses hypothèses philosophiques de la modernité occidentale (rationalisme pragmatique, conception de la nature et du développement infini, bien que discontinu, des forces productives, etc.). D'autre part, le marxisme, à l'exception de la version chinoise, attribuait au prolétariat le protagonisme exclusif de la lutte des classes, tandis que dans le FSM, d'autres groupes sociaux auparavant négligés ou même rendus invisibles par le marxisme (peuples autochtones, peuples afro-descendants, paysans sans terre, femmes, groupes LGBTI, mouvements environnementaux, mouvements d'économie solidaire, etc.) ont montré leur capacité de lutte. mouvements religieux liés à la théologie de la libération, etc.). Le marxisme s'est révélé être une théorie eurocentrique. Si certains intellectuels-militants n'avaient jamais été marxistes, d'autres l'ont abandonné et d'autres, dont moi-même, ont continué à se considérer comme marxistes, mais ont pensé qu'il était urgent de refonder le marxisme pour le sortir de son eurocentrisme. Pour ces derniers, il s'agissait de décoloniser le marxisme. Ce mouvement s'est souvent concentré sur de nouvelles lectures des textes publiés de Marx ou sur l'analyse de nouveaux textes non publiés par Marx, écrits après 1867 (environ 30 000 pages), ce que Theodor Shanin a appelé Marx tardif (1984).
Les épistémologies du Sud sont l'une des manifestations de ce mouvement. J'ai réalisé que la première transformation devait être épistémologique. Ce que le FSM avait montré le plus clairement, c'était la diversité épistémologique du monde, l'immense variété des savoirs – scientifiques, populaires, vernaculaires, ancestraux, religieux, profanes, paysans, indigènes, féministes, quilomboles, gitans – tous nés ou utilisés dans les luttes sociales dans lesquelles les mouvements sociaux étaient impliqués. Quand j'ai inventé le terme épistémologies du Sud, j'ai réalisé que je n'inventais rien de nouveau. Il ne s'agissait que d'élargir le sens de pratiques et de conceptions épistémologiques, parfois ancestrales, qu'un certain positivisme scientifique, auquel le marxisme occidental n'avait pas échappé, avait rendu invisibles, ignorées ou rejetées. Ainsi, le Sud des épistémologies du Sud est épistémique, et peut être présent dans les luttes du Sud géographique comme dans les luttes du Nord géographique (il suffit de considérer les luttes des communautés immigrées en Europe). Le concept de lutte sociale contre la domination est devenu essentiel parce que dans les luttes la combinaison, voire la fusion, de différents systèmes de connaissance était visible. Par exemple, dans les luttes contre l'utilisation des pesticides, les connaissances scientifiques (chimiques, agronomiques) ont été combinées avec les connaissances des paysans, des peuples autochtones et des quilombolas. J'ai appelé ce processus de combinaison et de transformations réciproques des écologies du savoir et montré que, pour maximiser ces articulations et favoriser l'enrichissement mutuel des connaissances, il était souvent nécessaire de recourir à la traduction interculturelle (Santos, 2018).
Une fois la question épistémique confrontée et le concept de lutte centralisé, il était nécessaire de revenir au concept de domination. Le marxisme avait défini la domination capitaliste comme l'exploitation de la main-d'œuvre gratuite, bien que l'accumulation originelle (et permanente, comme l'ajouteraient Rosa Luxemburg et plus tard David Harvey) nécessitait l'expropriation violente des terres et des ressources dites naturelles. La lutte contre la domination devrait être menée par ceux qui étaient l'objet de cette exploitation, une fois qu'ils en étaient conscients, c'est-à-dire les travailleurs conscients. Or, au début du millénaire, dix ans après la fin du socialisme soviétique, avec la crise de la social-démocratie européenne, l'attaque violente du néolibéralisme contre les droits des travailleurs et les organisations syndicales, la fin (provisoire ?) du socialisme en tant qu'horizon réaliste d'émancipation ou de libération, les transformations dans la composition et la nature du travail salarié causées par la mondialisation néolibérale et la révolution dans la technologie de l' Il était difficile d'insister sur le rôle exclusif de la classe ouvrière dans la libération contre la domination. Le monde des exploités et des opprimés s'était énormément étendu.
En fin de compte, c'est la nature même de la domination qui a été transformée, au moins en partie, et ces transformations sont devenues plus visibles face aux groupes sociaux qui ont émergé dans les luttes contre elle. Peuples autochtones et afro-descendants, gitans, paysans sans terre, femmes, jeunes, groupes en situation de handicap (à la lumière des critères dominants d'efficacité), populations sans-abri, LGBTIQ+, écologistes pacifistes, etc. Une réflexion profonde, inspirée par l'activisme avec les mouvements sociaux au sein du FSM et les travaux des féministes marxistes et des marxistes noirs, m'a amenée à la conclusion que la domination capitaliste eurocentrique moderne repose sur trois piliers principaux : le capitalisme, le colonialisme et le patriarcat (plus tard compris comme hétéropatriarcat). L'exploitation capitaliste et l'expropriation ont maintenu leur centralité, mais leur réalisation n'a pas été possible sans les deux autres dominations. Ce sont eux qui, sur la base de conceptions et de pratiques racistes et sexistes antérieures au capitalisme, mais reconfigurées par celui-ci, ont créé des corps racialisés et sexualisés, dont le travail était surexploité ou non rémunéré. Sans ces deux types de travail productif, le capitalisme ne pourrait pas fonctionner. En d'autres termes, il ne serait pas possible d'imaginer une société capitaliste qui ne serait pas sexiste et colonialiste. Ainsi, le capitalisme était basé sur trois dominations, et non sur une seule, et la lutte contre l'une d'entre elles devait impliquer les deux autres pour réussir ou ne pas avoir d'effets pervers (par exemple, améliorer marginalement une dimension de la domination en aggravant les deux autres).
Pour cette transformation, il était nécessaire de reconceptualiser le patriarcat et le colonialisme. Encore une fois, il n'a pas fallu inventer quoi que ce soit, il a suffi de lire avec d'autres yeux (d'autres lentilles théoriques) les textes de nombreux grands intellectuels-activistes d'hier et d'aujourd'hui. Dans le cas du patriarcat, le travail de Silvia Federici (2004, 2012), Nancy Fraser (2020) et Cavallero et Gago (2021) a été fondamental. Dans le cas du colonialisme, j'ai utilisé les réflexions profondes de Kwame Nkrumah (1964, 1965), Frantz Fanon (1952, 1961) et Walter Rodney (1973). Avec l'indépendance politique des XIXe et XXe siècles, une forme de colonialisme avait (presque) pris fin, le colonialisme historique, caractérisé par l'occupation territoriale par une puissance étrangère, mais le colonialisme s'était poursuivi sous d'autres formes : le racisme, l'expulsion des paysans de leurs territoires ancestraux, l'extractivisme minier et la contamination des écosystèmes. Le travail analogue au travail esclave, l'asphyxie des familles et des petits producteurs par le capital financier, le contrôle des réserves dans les banques des pays colonisateurs, le commerce inégal des matières premières, la tutelle militaire, la noyade et la déportation des immigrants, les brutalités policières et les discriminations ethniques.
La critique des épistémologies du Sud par les marxistes que je considère comme orthodoxes s'est accrue. Il y a trois critiques principales. Au niveau épistémique, la théorie marxiste est basée sur une épistémologie qui attribue à la connaissance scientifique marxiste le monopole d'une connaissance rigoureuse. De plus, la science bourgeoise n'a pas la rigueur de la science marxiste parce qu'elle est au service de la classe capitaliste. Au contraire, la science marxiste est au service de la classe ouvrière, qui représente les intérêts de ce que Hegel appelait la « classe universelle ». En remettant en question le monopole de la science sur la connaissance rigoureuse, les épistémologies du Sud ouvrent la porte à l'irrationalisme et à la cacophonie. L'écologie de la connaissance et la traduction interculturelle sont des procédés considérés comme étrangers à la culture théorique marxiste et sont source de confusion et de manque de rigueur. Cependant, si nous analysons les luttes sociales concrètes des grands marxistes, de Lénine à Rosa Luxemburg et de Kwame Nkrumah et Aimé Césaire à Amílcar Cabral, nous voyons qu'ils ont toujours eu recours à d'autres connaissances et les ont articulées avec la théorie marxiste.
La deuxième critique réside dans la distinction entre mode de production et formation sociale. Le marxisme est une théorie sur le mode de production capitaliste. Les concepts centraux sont le concept d'exploitation du travail salarié et le concept de classe. La race et le genre, ainsi que les préjugés et les discriminations qu'ils provoquent, existent au niveau des formations sociales concrètes et contribuent à renforcer les niveaux d'exploitation et à approfondir les oppositions (et les divisions) de classe, mais ils ne peuvent pas être assimilés au concept de classe ou contribuer de manière décisive à la transformation socialiste de la société. car ce sera toujours le produit de la lutte des classes. Ce raisonnement théorique a été utilisé dès le début pour soutenir que la discrimination raciale et sexuelle disparaîtrait lorsque la lutte des travailleurs aurait finalement gagné et que la société socialiste serait arrivée.
Je n'ai pas l'intention d'entrer ici dans les détails techniques de la réfutation de cette critique théorique. Pour les épistémologies du Sud, le concept central est celui de la lutte contre la domination moderne et celle-ci, vue de l'expérience historique des peuples qui ont été l'objet du colonialisme européen et analysée dans la perspective du Sud épistémique, a toujours été une domination multiforme et, en fait, a commencé avec la domination ontologique, la domination des corps pour ce qu'ils étaient (et non pour ce qu'ils ont fait ou n'ont pas fait) et, Pour cette raison, l'appropriation et la violence sur les corps (y compris l'extermination) ont toujours existé à côté de la surexploitation. Et cela n'a pas changé qualitativement avec l'indépendance politique. Comme dans le corps racialisé, la domination du corps sexualisé a commencé avec la domination ontologique. Sur cette base, les femmes ont été soumises à l'appropriation et à la violence et les conditions de la surexploitation ont été créées par le concept de travail non productif, sans lequel il ne serait pas possible d'extraire de la plus-value du travail productif. Ici aussi, les réalisations des mouvements féministes, bien que très importantes dans la réduction de la discrimination sexuelle, n'ont pas changé la structure de base de l'exploitation capitaliste. Pour ces raisons, du point de vue des épistémologies du Sud, la lutte anticapitaliste, étant une lutte de classe, doit aussi et nécessairement être une lutte anticolonialiste et antipatriarcale. Si la classe, la race et le genre sont inextricablement liés dans des luttes sociales concrètes lorsqu'il s'agit de l'avenir post-capitaliste du monde, pourquoi insiste-t-on sur le fait que le statut des trois concepts n'est pas sur le même plan théorique ? La lutte des classes cesse-t-elle d'être une lutte de classe parce qu'elle est organisée de telle manière qu'elle est aussi une lutte contre le racisme et l'hétéropatriarcat ? C'est peut-être moins une question théorique qu'une question pour les théoriciens. Il s'agit sans aucun doute d'une question centrale pour les militants politiques.
La troisième critique des marxistes orthodoxes est politique. Le marxisme vise à la transformation de la société dans le sens du socialisme et du communisme. Ces deux derniers concepts apparaissent rarement dans les récits de luttes sociales concrètes, en particulier en dehors du monde politique eurocentrique. C'est peut-être la plus grande divergence entre le marxisme et les épistémologies du Sud. Il est bien connu que Marx n'a pas consacré beaucoup de son temps à décrire la future société socialiste ou communiste. Ce qu'il a fait, et de manière forte, c'est démontrer que le capitalisme n'était pas la fin de l'histoire et que les êtres humains avaient droit à une société meilleure et plus juste. C'est aussi l'idée centrale des épistémologies du Sud. La raison pour laquelle de nombreux mouvements sociaux dans les pays du Sud ne formulent pas le projet de la société future en termes de socialisme ou de communisme est liée à de nombreux facteurs. Il s'agit de deux concepts fondamentaux de la pensée critique eurocentrique et, d'une certaine manière, ils ont fait l'objet des mêmes critiques qui ont été faites en dehors de l'Europe des hypothèses philosophiques et idéologiques de la pensée critique eurocentrique en général. En outre, les dénominations de « socialisme » et de « communisme » étaient étroitement liées aux partis socialistes et communistes qui ont émergé en Europe à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, et qui ont ensuite été fondés sur d'autres continents au gré des luttes sociales.
Les idées centrales de ces partis étaient souvent les mêmes que celles qui présidaient aux partis européens, surtout à l'âge d'or des internationales ouvrières. Les contextes sociaux, économiques, politiques, culturels et historiques étaient très différents de ceux qui prévalaient dans l'Europe industrialisée et colonialiste de l'époque. Ce déséquilibre a parfois eu de graves conséquences sur les pratiques concrètes de ces partis car il les a conduits à rendre invisibles, dévaloriser voire réprimer de nombreuses pratiques de résistance et de lutte précisément parce qu'elles ne coïncidaient pas avec la recette socialiste ou communiste européenne. Bien qu'il s'agisse d'une expérience personnelle et qu'elle ne vaille pas plus que cela, je me souviens de conversations avec des dirigeants indigènes en Équateur qui se battaient pour leurs territoires et leur culture dans lesquelles ils se déclaraient indignés par le caractère « anti-indien et raciste » du parti socialiste de l'Équateur. Malheureusement, pendant des décennies, il n'y a pas eu beaucoup d'hommes politiques marxistes qui ont suivi l'exemple de José Carlos Mariateguei en Amérique latine.
Pour les épistémologies du Sud, la lutte contre le capitalisme, le colonialisme et le patriarcat est une lutte contre des idées et des pratiques d'origine européenne, mais qui, surtout après l'indépendance politique, ont fait l'objet de processus d'hybridation et de créolisation dans lesquels les idées européennes se sont combinées avec des idées non européennes, de la même manière que les bourgeoisies internationales se sont articulées avec les bourgeoisies nationales émergentes. De la même manière, les idées d'une société future plus juste ont subi diverses métamorphoses en raison des mêmes processus d'hybridation et de créolisation, se produisant dans ce cas dans les luttes des classes populaires et des peuples opprimés.
Par exemple, l'importance des mouvements autochtones au cours de la première décennie du millénaire en Amérique latine a conduit à ce que la future société soit nommée selon les concepts des langues autochtones respectives, à savoir les concepts de Sumak kawsay (quechua) ou Suma qamana (aymara), en traduction approximative, bien vivre. Ce ne sont pas des concepts équivalents au socialisme ou au communisme (bien au contraire, en ce qui concerne le concept sous-jacent de la nature), mais ils expriment la même idée de la possibilité d'une société post-capitaliste, post-colonialiste et post-patriarcale. Dans certains pays, les tensions entre les conceptions eurocentriques et non eurocentriques d'une société meilleure à laquelle les peuples ont droit et pour laquelle il vaut la peine de se battre ont été particulièrement intenses. Il faut prendre en compte les tensions entre Jawaharlal Nehru et le Mahatma Gandhi sur la nature de l'indépendance de l'Inde (1947). Le socialisme et le communisme, comme le sumak kawsay et le suma qamana et bien d'autres termes dans différentes cultures (swaraj et swadeshi chez Gandhi), sont autant d'expressions de la même aspiration à la libération de la part des peuples opprimés, dominés et exploités. La traduction interculturelle entre eux est une condition nécessaire à l'articulation des luttes transnationales contre la domination contemporaine.
Perversions : pensée réactionnaire non eurocentrique
Comme je l'ai mentionné au début, on parle de perversion lorsqu'une certaine théorie est utilisée pour justifier des moyens ou des fins d'action qui contredisent directement ceux qui ont présidé à la formulation de la théorie. Dans le cas des épistémologies du Sud, deux perversions ont acquis une certaine notoriété. Pour ces raisons, je n'ai pas l'intention de suivre l'option de Spivak, en me détachant des épistémologies du Sud. Je préfère dénoncer les perversions. La première perversion consiste à recourir aux épistémologies du Sud pour légitimer des systèmes de pensée d'origine non européenne, antérieurs ou contraires à la science moderne et à la philosophie occidentale, dans le but de promouvoir des politiques conservatrices, capitalistes, racistes et sexistes. De tels systèmes de pensée revendiquent une originalité et une authenticité supérieures à la science moderne, une consonance avec les philosophies indigènes qui étaient méprisées par le colonialisme européen et qui s'attribuent souvent une aura religieuse qui les rend encore plus irréfutables et leur questionnement plus dangereux. Des exemples remarquables de ces systèmes de pensée sont certains courants de l'islam politique et de l'hindouisme politique qui ont aujourd'hui une grande prééminence dans certains pays du Moyen-Orient et de l'Inde.
La perversion dans l'utilisation des épistémologies du Sud pour légitimer ces systèmes de pensée se produit à différents niveaux. D'abord, les politiques mises en place par ces systèmes de pensée ne sont pas anticapitalistes (ils sont parfois enthousiastement capitalistes), contrairement à ce que proposent les épistémologies du Sud. Ils sont aussi colonialistes et patriarcaux, avec des manifestations encore plus violentes que celles de la modernité eurocentrique, légitimant leurs positions comme expressions de résistance contre les « discours occidentaux ». Cet argument est utilisé, par exemple, pour réprimer les mouvements féministes islamiques et hindous qui, à partir de leurs propres cultures (et non des « discours occidentaux »), luttent pour la fin des discriminations sexuelles et la libération des femmes. Il est intéressant de noter que le capitalisme, bien qu'aussi occidental que le colonialisme moderne, n'est pas considéré comme contraire à la « pensée ancestrale ». En ce sens, le système de pensée réactionnaire est aussi moderne que le système de pensée occidental et son « essentialisme stratégique » pèche de la même perversion dénoncée précédemment par Spivak.
Deuxièmement, la pensée réactionnaire est formulée avec une rigidité idéologique qui va à l'encontre de l'idée fondamentale des épistémologies du Sud, selon laquelle les différentes cultures et systèmes de pensée et de connaissance ont une grande diversité interne. De plus, cette rigidité idéologique donne à la pensée réactionnaire un monopole qui rend non viable tout dialogue interculturel, toute traduction interculturelle ou toute écologie de la connaissance. À un niveau épistémique plus profond, la perversion des épistémologies du Sud consiste dans le fait que pour eux tous les systèmes de pensée et de connaissance sont incomplets et, pour cette raison, ne peuvent contribuer aux luttes de libération contre la domination que dans la mesure où ils s'articulent de manière créative avec d'autres systèmes de pensée et de connaissance.
Perversions : l'identitarisme
L'autre perversion des épistémologies du Sud réside dans l'identitarisme, défini dans les termes mentionnés ci-dessus. Cette perversion est particulièrement grave pour les épistémologies du Sud parce que, comme nous l'avons vu, les épistémologies du Sud ont été critiquées par la pensée marxiste pour avoir conçu le colonialisme et le patriarcat comme deux des principales dominations modernes aux côtés du capitalisme. Et sans aucun doute, les épistémologies du Sud ont contribué de manière décisive à amplifier la voix et le sens transformateur des mouvements féministes et antiracistes. Mais, comme nous l'avons vu plus haut, du point de vue des épistémologies du Sud, les luttes contre le colonialisme et le patriarcat n'ont qu'un sens progressiste de la lutte contre la domination de l'ère moderne dans la mesure où elles s'articulent avec la lutte anticapitaliste. Séparées de la lutte anticapitaliste, ces luttes seront facilement récupérées par les forces politiques conservatrices et capitalistes intéressées à diviser la résistance sociale. Cette division crée de faux ennemis et rend invisible le véritable ennemi des classes populaires, la triade capitalisme-colonialisme-patriarcat. À partir du moment où les luttes contre le colonialisme et le patriarcat (lutte antiraciale et antisexiste) seront séparées de la lutte contre le capitalisme (lutte des classes), elles seront facilement récupérées par le système de domination dans son ensemble. Et, sur le plan politique, ils seront instrumentalisés par les forces politiques les plus conservatrices, y compris les forces d'extrême droite.
Étant donné la nature des mouvements sociaux qui ont mené ces luttes, la perversion était peut-être prévisible. Les mouvements sociaux, contrairement aux partis politiques, se concentrent sur une dimension spécifique de la lutte sociale, qu'elle soit syndicale, environnementaliste, antiraciste ou antisexiste. Ils ont donc tendance à considérer cette dimension comme la plus importante, tout en développant des récits, des répertoires et des formes d'organisation de la lutte qui correspondent à cette dimension de la lutte, mais pas à d'autres dimensions. À leur tour, les entités nationales et internationales qui financent ces mouvements contribuent à accentuer encore cette concentration dans une seule dimension de domination. Les termes de référence qui conditionnent le financement sont précisants à cet égard.
Mais l'identitarisme signifie deux autres perversions. La première est que les luttes sociales, lorsqu'elles sont isolées, peuvent contribuer à approfondir la domination mondiale, plutôt qu'à l'atténuer. Une amélioration des relations capital-travail peut avoir des conséquences néfastes sur les relations raciales ou patriarcales. Et la même chose peut se produire avec des victoires isolées dans n'importe laquelle de ces relations. La vraie lutte est dans l'articulation des luttes. Cela ne veut pas dire que les différentes luttes sociales n'ont pas de spécificités qui les distinguent les unes des autres. J'ai proposé une distinction entre l'importance et l'urgence dans les luttes sociales. Ce n'est pas parce que toutes les luttes sont importantes qu'elles sont toutes aussi urgentes les unes que les autres. Cela signifie seulement que les luttes les plus urgentes dans un contexte social ou historique donné doivent être organisées de manière à tenir compte des autres dimensions de la domination. Cela implique des transformations dans les récits, les répertoires et les formes d'organisation des luttes. Quelle que soit l'urgence de la lutte antiraciale ou antipatriarcale dans un contexte donné, elle ne doit jamais perdre de vue le fait que, pour réussir, elle doit être organisée en tenant compte du fait qu'elle est aussi une lutte de classe.
Cette perversion n'a pas échappé à certains mouvements féministes dans les pays du Nord. Dans la table ronde susmentionnée, les Guerrilla Girls déclarent : « Sommes-nous 'identitaires' ? Eh bien, nous pensons toujours que la perspective féministe est un excellent point de départ pour critiquer la politique et la culture. Mais nous n'aimons pas nous laisser entraîner dans des guerres qui opposent une penseuse féministe à une autre. Ce qui fonctionne pour un moment et un lieu peut ne pas fonctionner pour un autre. Nous croyons qu'il y a beaucoup de féministes et de féminismes différents, et nous soutenons la plupart d'entre eux ! (Flanagan et coll. 2007:18). Et Jennifer González de souligner : « Je comprends que l'art militant féministe a pour objectif à long terme la critique et le démantèlement des systèmes de pouvoir patriarcaux. Les formes les plus progressistes du féminisme reconnaissent que cet objectif inclut nécessairement une critique du racisme et de la domination de classe par lesquels le patriarcat opère souvent. Pour cette raison, je ne crois pas que l'art militant féministe puisse ou doive être décrit comme une pratique culturelle de « l'identité » qui se concentre simplement, par exemple, sur la catégorie « femmes » ou le concept de « genre ». Au contraire, elle devrait être reconnue comme un ensemble d'engagements critiques avec des systèmes de pouvoir qui sont oppressifs pour une grande variété de personnes » (Flanagan et al, 2007 : 19).
La perversion de la séparation isolationniste des luttes a une autre dimension : les critères par lesquels le succès des luttes sociales est défini. Les bailleurs de fonds des mouvements sociaux qui séparent la lutte féministe ou antiraciale de la lutte des classes sont prodigieux à offrir des menus de petites victoires à court terme pour justifier un financement continu.
La deuxième perversion identitaire est que la lutte identitaire, une fois séparée de la lutte de classe, permet à certaines versions de la lutte de se mondialiser et de rendre invisibles, voire de discréditer, d'autres luttes contre la même dimension de domination, mais dans des contextes socio-historico-culturels différents. C'est particulièrement grave dans le cas du féminisme. Certains courants du féminisme occidental blanc et de la classe moyenne, qui répondent à des contextes spécifiques de patriarcat dans le Nord global, se sont imposés à l'échelle mondiale grâce au financement d'organisations non gouvernementales ou quasi gouvernementales qui les privilégient. Les femmes noires, autochtones et appauvries du Sud épistémique résistent souvent à cette imposition (ou cherchent à la contourner subrepticement) parce qu'elles ont d'autres programmes et récits de lutte enracinés dans leur contexte socio-historique et culturel contre la domination patriarcale, colonialiste et capitaliste. Les fractures dans le mouvement féministe proviennent en grande partie de cette nouvelle dimension du colonialisme eurocentrique, maintenant avec la prétention mal dissimulée de dominer le récit féministe à l'échelle mondiale.
Peut-être que la plus grande perversion des épistémologies du Sud par l'identitarisme réside dans l'emprisonnement des acteurs sociaux (personnes et groupes sociaux) dans une seule identité, en leur donnant l'exclusivité dans la définition de la présence sociale de ces acteurs et dans la légitimité de leur lutte contre la domination. Les individus et les groupes sociaux ont des identités différentes, les identités sont poreuses, évoluent et se mobilisent en fonction de contextes et d'opportunités d'action collective qui, à tout le moins, atténuent les dominations et améliorent leurs conditions de vie. Dans ces actions collectives contre la domination, ce qui distingue les acteurs sociaux est aussi important que ce qui les unit. De la reconnaissance de la diversité, c'est dans l'unité que réside le projet de la maison commune.
La maison commune est le projet d'une société post-abyssale, dans laquelle être pleinement humain (sociabilité métropolitaine) n'est pas un privilège injuste construit sur la sujétion d'autrui à la condition de sous-humanité (sociabilité coloniale des populations sans droits, sexualisées et racialisées). Un tel projet n'est pas possible sans reconnaître que, malgré les différences, l'orientation vers les autres dont parle Spivak est la condition nécessaire à la construction de l'humanité, de l'humanité de la vie humaine et de la vie non humaine. Dans le même ordre d'idées, Ndlovu-Gastsheni se demande si le spectre d'une politique identitaire toxique ne pointera pas vers la dystopie d'un monde sans autres (2018).
En conclusion
Les épistémologies du Sud sont un projet épistémique-politique collectif en cours, dont les principaux protagonistes n'écrivent pas de livres, ne circulent pas dans le monde universitaire et ne passent pas leur temps à discuter des questions qui passionnent tant les intellectuels. Nourrir ses enfants, se défendre contre la violence, l'expropriation et l'arbitraire, supporter des discours philanthropiques pour recevoir des miettes, émigrer pour échapper à la guerre, à la faim ou à l'hostilité climatique, bref, se battre au quotidien pour que le lendemain ne soit pas le dernier, sont de plus en plus les grandes priorités des grandes masses de la population mondiale. Mais cela ne signifie pas que les épistémologies du Sud cessent d'être le témoignage de leur résistance et de leur lutte.
Pour l'intellectuel-activiste qui entend continuer à apprendre d'eux et à élargir, par la théorie, le sens de leur lutte et à encourager davantage de personnes à se joindre à cette lutte, l'autoréflexivité doit être permanente et la théorie doit toujours être considérée comme ouverte. Au moment d'écrire ces lignes, trois questions restent ouvertes et s'infiltrent dans ma raison ardente.
Première question. Face à l'agressivité croissante du capitalisme et à la possibilité d'une troisième guerre mondiale, les trois principaux modes de domination moderne – capitalisme, colonialisme et patriarcat – sont-ils sur le même plan théorique, ou les dominations colonialistes et patriarcales sont-elles des satellites de la principale domination, le capitalisme ? Avec l'agressivité croissante et l'impulsion destructrice du capitalisme, dans lequel la lutte des classes se manifeste de plus en plus comme la lutte des minorités riches contre les majorités appauvries, la lutte anticapitaliste devient plus urgente. Si, pendant longtemps, la lutte des classes allie urgence et importance, la théorie devrait-elle changer ? Peut-elle changer en fonction d'un certain contexte socio-historique et non en référence à un autre ? Pour les épistémologies du Sud, la théorie va de pair avec les luttes, et non de devançant les luttes.
Deuxième question. Les épistémologies du Sud, comme toute pensée critique, sont basées sur le binarisme entre oppresseurs et opprimés, entre dominateurs et dominés, et à partir de là, elles définissent les contradictions sociales et la ligne abyssale comme des caractéristiques fondamentales de la modernité occidentale. Ils reconnaissent, cependant, que les opprimés sont souvent des oppresseurs aussi, tout comme les oppresseurs sont opprimés. Comment définir le niveau auquel la différence quantitative devient qualitative ? Où quelqu'un est considéré comme un oppresseur parce qu'il est plus oppressif qu'opprimé ou est considéré comme opprimé parce qu'il est plus oppresseur qu'oppresseur ? Tant qu'il y aura des oppresseurs et des opprimés à la suite de modes de domination qui séparent les êtres humains en êtres considérés comme pleinement humains et en êtres considérés comme sous-humains (la ligne abyssale), la maison commune sera un projet qui ne se matérialisera que lorsque la ligne abyssale prendra fin.
Troisième question. Les épistémologies du Sud sont animées par le projet d'inclusion qui est vraiment inclusif, un projet qui n'est pas exclusif en soi, c'est-à-dire un projet d'inclusion selon les critères d'inclusion imposés par ceux qui y sont déjà. Ce n'est qu'ainsi qu'il est possible d'élargir le présent et de lutter pour déplacer la ligne abyssale afin que la sociabilité métropolitaine progresse et que la sociabilité coloniale recule. L'expansion du présent est conçue comme une expansion du droit à la vie. Dans la tradition de la pensée critique eurocentrique, le droit à la vie est limité à la vie humaine. Pour les épistémologies du Sud, la vie à inclure est la vie humaine et la vie non humaine, car la survie de la première n'est pas possible sans la survie de la seconde. Comment pouvons-nous étendre à la nature des concepts inventés pour les appliquer exclusivement à la vie humaine, tels que, par exemple, la démocratie, les droits de l'homme, le droit pénal, la présomption d'innocence, la souffrance, l'oppression, la libération ? Qui va mobiliser de tels concepts au nom de la nature ? Faut-il que la nature elle-même propose des concepts totalement différents à mesure que le concept actuel de la nature évolue vers le concept de la Terre Mère ? La maison commune est infiniment plus grande que ce que nous avons imaginé jusqu'à présent, et le projet de construction est par conséquent plus audacieux.
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